Compte-rendu d'ouvrage

Laurent Laniel

Une version légèrement modifiée de ce compte-rendu a été publié dans Les Cahiers de la Sécurité Intérieure, n° 56.

Introduction

À l'heure où le « terrorisme islamiste » fait la une des journaux, occupe les esprits de très nombreux acteurs de la sécurité et frappe régulièrement à Bagdad, siège des anciens califes, il n'est pas inutile de lire ou relire ce petit classique dont une excellente traduction en français a été très opportunément rééditée en 2001 [1]. Bernard Lewis, éminent historien britannique du monde musulman, y livre une chronique politique et militaire de la secte ismaélienne des Assassins qui, au XI^e siècle, inventa le terrorisme dans l'espoir, finalement vain, de renverser l'empire sunnite des sultans turcs. L'auteur reconstruit cette histoire en termes réalistes, c'est-à-dire en s'intéressant avant tout, et sans sentimentalisme, aux luttes pour le pouvoir dans leurs aspects polémologiques, territoriaux et militaires. Elle est impeccablement rendue dans une langue qui parvient à allier simplicité d'expression, sens de la synthèse et souci du détail.

Il faut souligner, comme le précise Maxime Rodinson dans son éclairante préface, que le livre doit « être jugé et apprécié en faisant abstraction des jugements [et] opinions de Bernard Lewis sur la politique contemporaine ». C'est que Lewis, installé aux États-Unis depuis 1974, exerce une grande influence sur la politique étrangère américaine envers le monde arabe, et en particulier celle des « néoconservateurs » de l'administration de George W. Bush [2]. C'est donc uniquement l'immense érudition de Lewis en matière d'Islam médiéval dont nous rendrons compte ici, érudition singulièrement en évidence dans Les Assassins au vu du nombre et de la diversité linguistique des sources consultées par l'auteur. Ce qui n'empêche pas de repérer dans les pages de ce livre d'histoire certaines similitudes avec le monde contemporain, sans doute parce qu'il a été rédigé à notre époque mais aussi, comme le souligne Rodinson, parce qu'en terre d'Islam ou ailleurs, au Moyen Age comme de nos jours, « les lois générales du jeu politique sont constantes » (p. 8). Certes, les moyens et tactiques déployés ainsi que les idéologies (dont la religion) varient dans le temps et l'espace, mais les structures stratégiques fondamentales de la lutte pour le pouvoir restent les mêmes.

Dimensions politiques de l'Islam médiéval

Pour comprendre l'histoire des Assassins, il faut connaître, au moins dans les grandes lignes, l'histoire du monde islamique. A cet égard, l'un des nombreux intérêts de ce livre est qu'il résume la genèse et le développement initial de l'Islam, mais dans une perspective nettement stratégique (politique et militaire) qui ne s'intéresse donc que très peu au contenu proprement religieux de sa doctrine. Au fil des pages, Lewis souligne en creux la grande diversité des expressions de l'Islam, en nommant de nombreux courants minoritaires (sectes) et, surtout, en retraçant les schismes qui le divisèrent dès la disparition de Mahomet en 632. Ces schismes, nous dit Lewis, résultent pour la plupart de querelles dynastiques portant sur le choix du khalîfa (calife), successeur du Prophète à la tête de la communauté et de l'État islamiques. Des conflits qui furent à la fois politiques et religieux, car les deux sphères étaient indissolublement liées dans l'institution du califat, et qui donnèrent lieu à divers massacres [3], guerres et régicides (trois des quatre califes ayant immédiatement succédé à Mahomet périrent assassinés).

Ainsi, la chî‘atu‘Ali (le « parti d'Ali »), abrégée en chî'a, commença-t-elle comme un groupement politique rassemblant les mécontents du choix du premier successeur de Mahomet. Ces premiers Chiites auraient souhaité voir Ali, et non Abû Bakr, succéder au fondateur de l'Islam, mais ils ne proposaient au départ ni « doctrine religieuse spécifique ni contenu religieux distinct » (p. 56) [4]. Néanmoins, dans la société islamique d'alors, « la distinction entre le séculier et le religieux est inconnue », si bien que « le mécontentement politique, dont les racines peuvent être sociales, trouve une expression religieuse ; la dissidence religieuse prend un caractère politique » (pp. 56-57). Autant dire que la religion faisait office d'idéologie politique (et sociale) et, inversement, que les modes de justification de l'action politique puisaient au registre religieux.

Peu à peu, les Chiites développèrent leur doctrine religieuse en continuant à se réclamer d'Ali qu'ils considérèrent, de même que ses descendants, comme l'imâm, le chef politique et religieux de l'Islam légitime. Les califes omeyyades, régnant alors à Damas et dont les fidèles très majoritaires sont appelés Sunnites, furent considérés comme illégitimes. Le chiisme prit alors, explique Lewis, une dimension messianique dans la mesure où ses adeptes vivaient dans l'espoir de voir un jour leur imâm rétablir le « véritable Islam ». Cet « imâm attendu », qui renverserait un pouvoir sunnite presque consubstantiellement tyrannique et corrompu, est dénommé mahdî. Toutefois, à quelques exceptions près, les partisans d'Ali et leurs imâms, qui résidaient alors à La Mecque ou à Médine, souvent victimes de persécutions, cessèrent de résister sur le plan politique aux califes, dont ils devinrent des opposants doctrinaires « modérés, dociles, quoique résolus » (p. 62). Du moins jusque dans la seconde partie du VIII^e siècle, début d'une période de grandes transformations socio-économiques sur lesquelles Lewis ne s'étend malheureusement pas.

Peu après que les Omeyyades eurent été renversés et massacrés par les Abbâssides en 750 [5], et que la capitale de l'empire arabo-musulman eut été transférée à Bagdad en 762, une énième querelle de succession, cette fois au sein même du chiisme, aboutit à un nouveau schisme : l'ismaélisme. Cette scission, qui consacra la rupture entre Chiites modérés et « extrémistes », intervint en 765 à la mort du sixième imâm après Ali, Jafar al-Sâdiq. C'est son fils aîné, Ismael, qui aurait dû succéder à Jafar, mais « probablement à cause de son association avec des éléments révolutionnaires » il fut déshérité, et la majorité des Chiites reconnut comme septième imâm son frère cadet, Mûsâ al-Kâzim [6].

La minorité qui suivit Ismael et sa lignée, les Ismaéliens (ou Ismaïliens), « formèrent une secte longtemps demeurée secrète, qui, sur le plan de la cohésion, de l'organisation et [...] de la résonance intellectuelle et émotionnelle, dépassa de loin toutes ses rivales » (p. 62). Elle se caractérisa notamment par ses éminents théologiens, auteurs « d'une doctrine religieuse d'un haut niveau philosophique [...] s'inspirant de la pensée antique et notamment néo-platonicienne » qui eut un impact profond sur la vie intellectuelle de l'Islam tout entier. L'imâm des Ismaéliens personnifiait « l'âme métaphysique de l'univers » mais restait caché. Il était le seul à connaître, et à pouvoir enseigner aux initiés, la seconde signification, allégorique et ésotérique, du Coran ; ses commandements « exigeaient une obéissance totale et aveugle » (p. 63).

Surtout, la secte constituait une opposition bien organisée, étendue et puissante, qui attirait les mécontents du régime en place, car elle semblait capable de substituer à l'ordre existant une « société juste ». Son activisme politico-religieux fut couronné de succès un siècle et demi plus tard, lorsqu'en 909 des Ismaéliens partis du Yémen conquirent l'Afrique du Nord et la Sicile. Ils y fondèrent un nouvel État dirigé par une nouvelle dynastie : les Fâtimides (descendants de Fâtima, fille de Mahomet et épouse d'Ali), qui allaient régner deux siècles durant.

D'abord installés en Tunisie, les imâms/califes fâtimides, désireux de renverser le califat sunnite de Bagdad, étendirent progressivement leur empire vers l'Est, conquérant l'Égypte en 969 où il érigèrent la ville du Caire (qui devint leur capitale) et la mosquée-université al-Azhar. A son apogée, l'empire fâtimide s'étendait sur l'Égypte, la Syrie, l'Afrique du Nord, la Sicile, la Mer Rouge et son littoral africain, le Yémen et le Hedjaz arabe avec les villes saintes de La Mecque et Médine. Sans parler du réseau d'appuis et de propagande clandestins dont les Ismaéliens bénéficiaient dans les territoires demeurant sous domination sunnite grâce à une puissante organisation de missionnaires qui constituait l'un des piliers de leur régime. Les Fâtimides du Caire ne parvinrent toutefois jamais à renverser le califat abbâsside de Bagdad. Ils perdirent peu à peu leur empire (au profit notamment de Chrétiens) et leurs partisans, sous l'action combinée de schismes internes [7] et de la conquête du Moyen-Orient par les Turcs au début du XI^e siècle.

Convertis récents et zélés à l'Islam sunnite, les chefs militaires turcs – les sultans de la dynastie Seldjoukide – mirent les califes abbâssides sous leur « protection » (c'est-à-dire qu'ils en devinrent les maîtres) à partir de 1060 et favorisèrent un raffermissement de la doctrine sunnite. Une nouvelle élite turque, avec ses fonctionnaires et militaires, évinça un peu partout l'ancienne aristocratie arabe et perse, et développa les grandes exploitations agricoles au détriment des fermiers et des petits propriétaires de la période précédente. Ce nouveau régime prétorien, fort de l'organisation militaire et administrative supérieure des Turcs, redonna une cohésion interne à l'empire d'Orient et lui permit de repousser la menace fâtimide puis, plus tard, celle des croisés. Il créa aussi des ressentiments.

Au Caire, où l'imâmat fâtimide s'était lui aussi transformé en un régime militaire de facto et se délitait, une ixième scission dynastico-religieuse se fit jour en son sein en 1094 : celle des redoutables Nizârites [8] que les Chrétiens appelleraient « Assassins ».

Les innovations stratégiques des Assassins

Les Nizârites allaient, pendant près de 200 ans, susciter « une immense terreur » chez les princes musulmans « proches ou éloignés, ainsi que les seigneurs chrétiens voisins » (p. 37). Et c'est en innovant en matière d'idéologie, d'implantation territoriale et de technique militaire qu'ils y parvinrent. Ces innovations furent, certes, « l'œuvre d'un révolutionnaire de génie : Hasan-i Sabbâh » (p. 73), mais elles doivent aussi beaucoup au moment historique particulier, de fermeture stratégique, que fut pour l'Islam non-européen la fin du XI^e siècle. Alors que commençait à poindre une nouvelle menace politico-religieuse, celle des Chrétiens croisés qui avaient pris pied en Palestine, deux empires se répartissaient le Moyen-Orient et une partie de l'Asie centrale. Un antagonisme bipolaire dont les contours (géo)politiques et idéologiques se figeaient tel un avatar islamique et médiéval de la Guerre froide.

A l'Est, le califat abbâsside connaissait un second souffle sous la férule des Seldjoukides ; l'ordre y régnait et il renouait avec la puissance. A l'Ouest, l'empire fâtimide virait au prétorianisme corrompu et avait cessé de s'étendre vers l'extérieur, mais il ne s'écroulerait qu'à la fin du XII^e siècle, en 1171. Une stratégie de conquête militaire classique, du type de celle qui avait porté les Fâtimides au pouvoir en Égypte un siècle auparavant, était désormais impossible. Elle supposait en effet de lever et d'équiper une nouvelle armée d'une ampleur considérable. Or, les deux puissances monopolisaient ensemble le contrôle des territoires d'où une telle armée aurait pu émerger.

Les perspectives idéologiques semblaient tout aussi verrouillées. L'ismaélisme s'était galvaudé au service des Fâtimides : le contraste entre ses promesses de libération et de justice et les cruelles réalités de la gestion d'un État au quotidien suscitait scepticisme et déception. Les Chiites duodécimains, on l'a vu, avaient renoncé à toute prétention au pouvoir politique. Quant au sunnisme, il s'était replié, sous le poids du contrôle accru de la société imposé par les militaires turcs, sur une orthodoxie et un conformisme qui n'ouvraient pas d'espace à l'expression du mécontentement et encore moins d'espoir de changement. C'est ainsi que les Nizârites, auteurs et prosélytes d'une « nouvelle prédication » ismaélienne, purent représenter une alternative crédible pour les mécontents qui rêvaient d'un Islam et d'une société « plus justes ». D'autant qu'Hasan-i Sabbâh leur en donna bientôt les moyens en déclarant une guerre qu'on qualifierait aujourd'hui de « non conventionnelle » dans l'objectif d'abolir le sultanat seldjoukide.

Hasan-i Sabbâh naquit au sein d'une famille chiite duodécimaine vers 1050 à Qom, en Perse, dans un califat abbâsside où il était membre d'une minorité parfois persécutée et dont il allait devenir le pire ennemi. Converti à l'ismaélisme dans sa jeunesse, il parcourut le monde islamique de l'Azerbaïdjan à la Palestine et séjourna notamment à Bagdad et à Damas, avant de servir, pendant trois ans, le califat « prétorianisé » au Caire. Son activisme radical et ses ambitions politiques, bien avant son soutien à Nizâr, lui valurent d'être emprisonné puis banni d'Égypte. Au terme de maintes péripéties, il parvint à Ispahan en 1081 et sillonna la Perse neuf ans durant. Bien que recherché par les Seldjoukides et agissant dans la clandestinité, ce propagandiste de talent et grand érudit gagna de nombreux adeptes à la « nouvelle prédication » nizârite (sur le contenu de laquelle Lewis ne s'étend guère). Il connut un succès particulier dans les territoires isolés, méfiants à l'égard de Bagdad et qui subissaient de longue date l'influence de l'ismaélisme propagé par les missionnaires fâtimides, comme le Daïlam, région montagneuse à l'extrême nord de la Perse. C'est là qu'il fonda, le 4 septembre 1090, le quartier général de la secte, dans le château d'Alamût qu'il conquit par la ruse et en corrompant le seigneur local. Hasan-i Sabbâh ne sortirait plus de la citadelle (et deux fois seulement de ses appartements) jusqu'à sa mort en 1124. Il mena une vie d'ascèse consacrée à l'écriture et à la direction politique des Nizârites. « Pendant les trente-cinq ans qu'il vécût à Alamût, personne ne but de vin en public ni en privé, raconte un chroniqueur ismaélien, et il fit même exécuter un de ses fils pour avoir bu du vin » (p. 101).

Le château d'Alamut aujourrd'hui : le temps et les tremblements de terre n'ont pas laissé grand chose (Source: wikipedia)

Véritable nid d'aigle, située sur une crête à 1 800 m d'altitude au cœur de la chaîne de l'Elbourz, la forteresse d'Alamût « dominait une vallée close et fertile d'environ 54 km de long sur 5,4 km de large [...] à laquelle on accédait par une gorge étroite [...] entre des parois verticales et parfois en surplomb ». L'unique accès à la citadelle trônant plusieurs dizaines de mètres au dessus de la vallée était « un chemin étroit, abrupt et tortueux » (pp. 80-81). Sabbâh venait donc d'acquérir une petite principauté isolée pratiquement imprenable militairement car facile à défendre et susceptible de vivre en autarcie. Les sultans turcs qui tentèrent à diverses reprises de s'en emparer n'y parvinrent d'ailleurs jamais.

Ce modèle du sanctuaire stratégique, aux frontières ultra-sécurisées (ici par la nature), allait servir de matrice à l'implantation territoriale des Nizârites. Les envoyés du « Vieux de la montagne », comme on appellerait par la suite Hasan-i Sabbâh, acquirent ou construisirent peu à peu des forteresses, initialement à proximité d'Alamût puis de plus en plus loin en terre sunnite. Ainsi, les Nizârites parvinrent à contrôler un chapelet de châteaux forts et villages attenants qui, de la Syrie à l'Afghanistan en passant par la Perse et la Géorgie, formèrent un réseau dont les points nodaux constituaient des « îles » (jazîra, en arabe) dans « l'océan » du sultanat seldjoukide. On reconnaît ici une stratégie de maîtrise de l'espace de type réticulaire, souvent appliquée aux mers et océans, mais aussi aux déserts et autres vastes étendues de terres peu et/ou hostilement peuplées. A l'instar des flibustiers des Caraïbes du XVII^e siècle ou de l'U.S. Navy pendant la Guerre froide, devant l'impossibilité ou l'inutilité perçue de contrôler tout l'espace, on décide d'en sécuriser certains points qui constituent à la fois des relais et des sanctuaires où stocker armes et autres moyens, former les recrues, diffuser la propagande, espionner l'ennemi, planifier puis lancer des raids, et trouver refuge en cas de besoin. En outre, reprenant la tactique déjà ancienne des missionnaires ismaéliens, les Nizârites développèrent un autre réseau « d'îles » assurant soutien, propagande et recrutement au sein même des villes de l'empire sunnite. La sécurité de ce réseau-là, plus aléatoire [9], dépendait presque entièrement d'une maîtrise de l'espace informationnel par le secret. Avec le temps, et la multiplication des attentats, la crainte qu'inspiraient les Nizârites convainquit de nombreux seigneurs locaux sunnites « d'omettre » de les réprimer, voire pour certains ambitieux de s'allier à eux [10]. De plus, le secret absolu qui entourait les activités de la secte, facilité par le petit nombre et le mimétisme de ses affidés, sécurisait les flux d'informations entre les nœuds sanctuarisés du réseau.

L'organisation interne reposait, d'une part, « sur un système de serments et d'initiation », typique, notamment, des sociétés secrètes comme les tongs et triades chinoises du XIX^e siècle, renforçant sécurité et cohésion internes au moyen d'une double sacralisation de l'engagement individuel – les adeptes, véritables fanatiques, vouaient littéralement leur vie à la secte – et du secret. D'autre part, sur une classique « hiérarchie du rang et de la connaissance » (p. 86) commune à de très nombreuses organisations sociales, à commencer par les armées, dont la fonction consiste à sécuriser le capital informationnel en le segmentant et, surtout, à rationaliser tant la gestion interne des moyens et connaissances que la mise en œuvre de l'action militaire. Le fondement même de cette hiérarchie était inscrit dans la doctrine religieuse nizârite (et plus généralement ismaélienne), reposant sur « le principe d'autorité absolue. » Enfin, « le croyant n'a aucun libre arbitre » : il doit fidélité et obéissance à l'imâm caché et à son représentant accrédité, source immédiate de l'autorité (pp. 100-101).

Quant à la technique opérationnelle – le meurtre sélectif, « organigrammatique » de hauts personnages du régime ennemi par attentats-suicide perpétrés en public – elle ferait connaître la secte bien au-delà de l'Islam et du Moyen Age et, suite à divers malentendus sur lesquels nous reviendrons, ajouterait le mot « assassin » à la plupart des langues européennes. Car, comme l'explique Lewis, en mettant au point cette technique, alors sans précédent, « d'utilisation planifiée, systématique et à long terme de la terreur comme arme politique [...] il est très probable que [les Nizârites] furent les premiers terroristes » (p. 174). Ce terrorisme politique fut inauguré le 16 octobre 1092 lorsque le fidâ‘î [11] Bu Tâhir Arrani, Assassin déguisé en soufi, poignarda Nizâm al-Mulk, tout-puissant vizir des Seldjoukides et ennemi résolu de la secte. Bu Tâhir fut immédiatement mis à mort par la garde du vizir et devint le premier d'une longue liste de « martyrs » nizârites (p. 85). Au cours des 150 années suivantes, les fidâyyîn persans et syriens allaient mourir en faisant encore de nombreuses victimes parmi les hauts dignitaires politiques, militaires et religieux du sultanat seldjoukide, et même du califat fâtimide. Par la ruse, la patience, le déguisement, l'implantation de « taupes », l'utilisation de « cellules dormantes » et la planification minutieuse, ils abattirent, notamment, un calife abbâsside (en 1138), un sultan seldjoukide (1143), des vizirs, des émirs et gouverneurs militaires (dont celui de Mossoul, dans la grande mosquée, en 1126), des préfets (dont celui d'Ispahan, lieu de résidence des sultans), des muftis, des cadis, etc. Le premier seigneur chrétien à tomber sous un poignard nizârite serait Conrad de Montferrat, roi du royaume latin de Jérusalem, en 1192, soit 100 ans après Nizâm al-Mulk.

En termes stratégiques, le terrorisme des Assassins constituait une technique adaptée à la guerre asymétrique, du faible au fort, qu'ils souhaitaient opposer à l'État seldjoukide, car « utilisant une petite force disciplinée et dévouée capable de frapper efficacement un ennemi considérablement supérieur » (p. 175). L'innovation terroriste permettait ainsi aux Nizârites de compenser leur déficit capacitaire par une manipulation judicieuse de l'espace informationnel et symbolique (on dirait aujourd'hui « médiatique »), et même de transformer la disproportion entre cette économie de moyens et le résultat obtenu en un avantage : la capacité à inspirer une terreur inédite.

En grande partie, cette terreur résultait d'un mécanisme symbolique déclenché par les attentats. Le mécanisme terrorisant commençait avec les moyens mis en œuvre : un « seul guerrier à pied », autant dire un pion, venait à bout d'une pièce maîtresse du camp adverse, et ce à l'aide d'un poignard, arme élémentaire du combat rapproché, annulant donc la distance physique mais surtout statutaire entre l'Assassin et sa cible de façon à démystifier le pouvoir de cette dernière. Les Assassins n'utilisèrent « jamais de poison, ni de projectiles », armes pourtant souvent plus pratiques et en tout cas plus sûres que la dague, précisément parce qu'elles éloignent le bourreau de sa victime. Le rapprochement fatal par le poignard retournait, en quelque sorte, contre elle la puissance du régime politico-idéologique représenté par l'assassiné en le rabaissant symboliquement, en soulignant sa vulnérabilité, sa vanité face au sacrifice d'un simple fidâ‘î et son insignifiance face au pouvoir détenu par les mandataires de l'Assassin.

Le mécanisme de la peur reposait encore sur une manipulation de l'espace-temps – par le choix du lieu et du moment – de l'attentat, invariablement public (bien des victimes tombèrent à l'intérieur de mosquées, lors de prières collectives) pour que l'humiliation de l'ennemi soit connue de tous et que nul dans son camp ne puisse ignorer la menace qui lui était implicitement signifiée. Car, bien entendu, on ne pouvait pas (ou très difficilement) deviner qui serait la prochaine victime, de sorte que la terreur était également générée par le caractère aléatoire des attaques.

Enfin, le facteur sans doute le plus décisif de génération de terreur était le caractère suicidaire des attentats : « l'Assassin est presque toujours capturé et en général ne tente pas de s'échapper ; il est même implicite que survivre à une telle mission est honteux », écrit Lewis (p. 172). D'abord, le fait que le fidâ‘î se sacrifiait en sacrifiant sa victime garantissait ou presque l'efficacité de l'action, lui conférait une inéluctabilité propre à terrifier l'establishment sunnite. D'autant que le caractère « organigrammatique » des assassinats était particulièrement bien adapté à l'ennemi : « l'État islamique atomisé, au pouvoir autocratique fondé sur le loyalisme personnel et temporaire » (p. 175). Un pouvoir fondé sur le culte de la personnalité dans lequel la fonction était moins importante que celui qui la remplissait et où chaque succession donnait lieu à de sanglantes querelles dynastiques qu'Hasan-i Sabbâh, ses successeurs et les autres chefs nizârites surent exploiter pleinement (et dont ils parvinrent, à de très rares et tardives exceptions près, à préserver leur organisation). D'ailleurs, les seuls que les Assassins ne parvinrent jamais à terrifier, et à qui ils durent même payer tribut, furent les ordres chevaleresques chrétiens des Hospitaliers et des Templiers, dotés « d'une structure, d'une hiérarchie et d'un loyalisme qui les immunisaient contre l'assassinat » ou, plus précisément, contre ses effets désorganisateurs (p. 175). Ensuite, et surtout, un tel esprit de sacrifice au service du meurtre, ne pouvait, pensait-on, que résulter d'une diablerie, d'un enchantement démoniaque... D'un processus qui semblait d'autant plus surnaturel, et donc terrifiant, qu'il était rendu mystérieux par le secret dont s'entourait la secte. On mesure à quel point la maîtrise de l'espace informationnel, cognitif, est essentielle au fonctionnement du mécanisme terrorisant : l'ignorance (et le mythe) étant dans ce cas, comme dans bien d'autres, mère de toutes les peurs.

Les dignitaires sunnites tentèrent de se défendre par diverses mesures destinées à renforcer leur sécurité : les gardes rapprochées se firent plus nombreuses, elles furent purgées de tout élément tant soit peu suspect, le port permanent de la cotte de mailles se généralisa, on lança des armées entières à l'assaut d'Alamût, mais en vain. Les assassinats persistaient, de même que la terreur qu'ils inspiraient. Ce sont, semble-t-il, les Fâtimides qui prirent les mesures les plus draconiennes : le développement d'une police de renseignement, l'identification exhaustive de la population de la capitale et le questionnement individuel de chaque étranger arrivant aux frontières de l'empire et aux portes du Caire. En 1121, le vizir Al-Ma‘Mûn, désireux de débarrasser l'Égypte de l'influence de Hasan-i Sabbâh et de ses affidés, fit ainsi procéder à l'enregistrement systématique du « nom de tous les habitants, rue par rue et quartier par quartier » et interdit « à quiconque de déménager sans son autorisation expresse ». Cette surveillance, dont les résultats étaient consignés au sein de registres, portait également sur les « surnom, situation et moyens d'existence [des habitants et sur le nom] de tous les étrangers qui leur rendaient visite [...] de sorte que rien de ce qui concernait les affaires de quiconque » n'échappait au vizir (p. 100). Puis ce dernier fit un jour arrêter tous les habitants qu'il soupçonnait de nizârisme. Les Fâtimides purent ainsi, un temps, repousser la menace assassine du Caire, mais ils n'en vinrent jamais à bout. Pas plus que les Chrétiens, qui tenteraient eux aussi, 200 ans plus tard, de mobiliser des procédures d'identification pour se prémunir des « maudits Assassins » : « Et je ne sais qu'un seul remède pour la garde et la protection du roi, qu'en toute sa maison [...] on ne reçoive nulle personne dont le pays, le lieu, le lignage, la condition ne sont pleinement et entièrement connus. » (p. 36), conseilla le prêtre allemand Brocardus au roi de France Philippe VI en 1332.

Mais dans tous les cas, à l'exception notable des Hospitaliers et Templiers, ce fut finalement par la diplomatie, la prudence, la non-agression, le paiement de tribut, voire l'alliance, que les cibles potentielles se protégèrent le plus efficacement contre les Nizârites. Et, conclut Lewis, malgré son efficacité à générer la terreur, le terrorisme nizârite ne parvint jamais à renverser le sultanat seldjoukide. Les Assassins constituèrent une menace permanente, ils firent des centaines de victimes, et furent à ce titre craints et respectés, mais aussi honnis et pourchassés, pendant près de deux siècles. Rien de plus. Ce furent finalement les invasions mongoles de la seconde moitié du XIII^e siècle qui mirent un terme définitif à leurs activités, en même temps qu'elles exterminèrent leurs ennemis abbâssides et seldjoukides.

La figure fantasmée de l'Assassin

L'histoire ne s'arrête pourtant pas là, ou plutôt elle serait incomplète si nous omettions de rendre compte des chemins, longs et tortueux, par lesquels elle nous est parvenue en Occident. Lewis consacre un chapitre du plus haut intérêt à l'historiographie occidentale des Assassins. Il retrace ainsi, quoique partiellement, le lent développement de la connaissance du monde musulman en Occident ; une connaissance qui ne commencerait à devenir objective qu'au début du XX^e siècle.

Car ce savoir est d'abord, ou déjà, très fortement orienté par des nécessités politiques, voire sécuritaires, l'intérêt occidental débutant dans « les brumes de l'ignorance et des préjugés » (p. 40) avec la première croisade à la fin du XI^e siècle. Un brouillard qui généra bien des légendes dont l'un des effets les plus durables aura été d'enrichir la plupart des langues européennes du paradigme « assassin », dont Lewis explore l'étymologie. Ce faisant, l'historien britannique se livre aussi à ce qu'on pourrait dénommer une « archéologie de la menace » assassine telle qu'elle se construisit historiquement dans l'Europe chrétienne. Et il montre combien les représentations, plutôt que les faits, ont été aussi trompeuses que déterminantes en la matière.

Les premières tentatives occidentales de description des Assassins se présentèrent comme une forme archaïque d'analyse du risque, un avatar moyenâgeux de threat assessment commandé à des « experts » de l'époque par des princes chrétiens désireux de se prémunir contre les périls de l'Orient mystérieux avant de partir en croisade. Au début du XII^e siècle, l'un de ces dangers, parmi les plus redoutables, est encore décrit vaguement comme un groupe de fanatiques issus « d'une certaine race de Sarrasin », tueurs à gages impitoyables, mus par l'argent et dépourvus de programme politique ou de croyance religieuse spécifique, dont on pensait qu'ils étaient originaires de Syrie. Il faut attendre le rapport d'un envoyé en Syrie de l'empereur Frédéric Barberousse en 1175 pour que la menace soit nommée en même temps que bestialisée : « [Les] Heyssessini [...] mangent de la chair de porc contre les lois des Sarrasins et disposent de toutes les femmes, sans distinction, y compris leurs mères et leurs sœurs » (p. 37). Un siècle plus tard, dans les pages consacrées à la Perse du fameux Livre des Merveilles, Marco Polo nomme « Hasisins » les habitants d'Alamût et de sa vallée, mais il emploie alors un nom déjà répandu en Europe pour désigner les Ismaéliens de Syrie. D'ailleurs, le mot « Heyssessini » est d'origine syrienne et ne désigna jamais les Nizârites de Perse avant Marco Polo. Même si la réalité qu'il recouvrait restait imprécise, le terme se répandit rapidement dans les langues européennes et on vit même, contre toute vraisemblance, la main des étranges sectaires levantins dans divers meurtres politiques ou tentatives perpétrés en Europe dès 1158.

Mais avant le XIV^e siècle, où le mot « assassin » prit son sens actuel et n'impliqua plus de référence à la secte, c'est le dévouement des Nizârites qui impressionna le plus les Chrétiens : leur capacité à mourir sur un simple ordre de leur chef parut littéralement prodigieuse. Ce dernier, invariablement désigné sous le nom de « Vieux de la montagne », se vit attribuer des pouvoirs surnaturels, seule explication plausible au fanatisme de ses affidés : « Ce Vieux a, par sa magie, tellement obnubilé les hommes de son pays qu'ils ne vénèrent ni n'adorent d'autre Dieu que lui », écrit encore l'envoyé de Barberousse (p. 38). Cette « magie », le Vieux l'exerçait en donnant à ses adeptes « un breuvage qui les plonge dans l'extase et l'oubli » (p. 39), rapporte un chroniqueur du début du XIII^e siècle reprenant des sources chrétiennes antérieures. Six cents ans plus tard, suite à une Révolution française prolifique en meurtres politiques et à l'expédition bonapartienne en Égypte et Syrie de 1798, l'érudit Silvestre de Sacy publie en 1809 un mémoire où il fait dériver « assassin » de l'arabe « hachîchi » (pluriel : « hachîchiyyîn »), terme effectivement utilisé par certains auteurs arabophones médiévaux pour qualifier les Nizârites de Syrie. Sacy rattachait notamment cette étymologie à la relation de Marco Polo et l'expliquait par « l'utilisation secrète du hachich par les chefs de la secte afin de donner à leurs émissaires un avant-goût des délices du Paradis qui les attendaient une fois leur mission accomplie » (p. 45). Cette théorie, nous dit Lewis, est très certainement inexacte car même si le haschisch était déjà connu des Musulmans du Moyen Age, « l'usage de la drogue par les membres de la secte n'est attesté par aucun auteur ismaélien ou sunnite sérieux » (p. 46). L'explication la plus vraisemblable est que hachîchi, terme d'insulte et de mépris répandu en Syrie, a été utilisé pour dénigrer les Assassins. Si bien que dans la relation entre drogue et assassin Lewis conclut : « ce fut le nom qui engendra l'histoire et non l'inverse » (p. 47).

De manière générale, avant le XX^e siècle la plupart des auteurs chrétiens sur les Assassins s'inspiraient, directement ou indirectement mais sans grand discernement, de sources sunnites ou ismaéliennes nullement impartiales car soucieuses, elles aussi, de ne pas déplaire à des princes hostiles aux Nizârites. Il faut dire à leur décharge que le secret dont s'entourait la secte ne leur rendait pas la tâche facile. En outre, souligne Lewis, à la propagande nizârite, on opposa une contre-propagande visant à démoniser les sectaires, dont furent victimes bien des auteurs moyen-orientaux et, a fortiori, européens. De sorte que d'une rive à l'autre de la Méditerranée, on finit par croire aux démons qu'on s'était soi-même forgés et à en avoir peur. Une leçon que nous ferions sans doute bien de méditer aujourd'hui.

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